LIBERTÀ GRAZIA E DESTINO

 

LE FORME DELL'ATTO LIBERO

L'atto libero ha una struttura speciale. All'inizio c'è l'unità dell'«io» in se stesso. Nel corso dell'azione, questa unità dell'«io» si dissocia; appare un fattore d'iniziativa, che lo distanzia in relazione all'essere che lo circonda e in relazione al suo proprio essere e alle sue capacità. Poi questo «io» considera le diverse alternative che si presentano a lui; si decide per una di esse; si lancia in essa per realizzarla, e nella realizzazione dell'atto recupera l'originaria unità, che si riveste ora, però, di una tensione sperimentata, e inoltre di un nuovo contenuto.

Questo processo può assumere forme diverse. A volte, si realizza in modo tale che, nell'aspetto dell'esperienza interiore, il fattore d'iniziativa cerca di elevarsi al di sopra di una data situazione e del proprio essere, lasciando sotto i diversi fattori che lo ostacolano, come gli istinti, le disposizioni, l'utilità, l'inclinazione, per ottenere una visione d'insieme e una valutazione indipendenti. Quest'esperienza di libertà esiste sempre in maggiore o minore misura; ma si verifica soprattutto in quelle nature in cui predominano l'intelligenza e la volontà: è l'esperienza della scelta. Il suo caso limite è la possibilità di disporre di sé stessi e di ciò che è esterno indipendentemente, «indifferentemente», in relazione a tutti gli ostacoli. A questa forma di libertà si oppone un'altra, che si verifica nelle nature creative o emotive. In questo caso l'esperienza del processo è fatta in modo tale che il fattore d'iniziativa cerca di penetrare, attraverso gli strati superficiali, fino all'interno e all'essenziale, sia del proprio essere vitale, sia della situazione, per trovare la più adatta possibilità di supporto e di realizzarla. La tendenza del processo è, quindi, quella di raggiungere l'essenza intrinseca e di fare dell'atto l'espressione di essa. Il suo caso limite si rivela in questo sentimento: «Io non posso agire diversamente; è così che sono pienamente io stesso». Non si deve confondere tale comportamento con il procedimento obbligatorio per necessità o per abitudine. Questo si basa anch'esso in un certo scomparire del proprio «io» e in un'azione, di cui abbiamo già parlato, ma qui, tutto è orientato verso «dentro», invece che verso «l'alto».

Non si possono separare categoricamente le due forme attraverso le quali si realizza la libertà. Prevarrà l'una o l'altra a seconda della disposizione dell'agente. In ogni caso, quella che prevarrà sarà sempre accompagnata dalla forma contraria. Se non fosse legata alla natura personale, la scelta sarebbe separata dalla realtà viva e sarebbe arbitraria; senza la mobilità della scelta, l'espressione personale dipenderebbe dalle necessità fatali dell'essere. Le due forme dell'atto costituiscono i poli di un fenomeno vitale d'insieme, ma che si caratterizza, come succede sempre nell'esistenza concreta, per un aspetto dominante o per un altro. Trovo, dunque, nella mia esperienza personale, una forma di procedere che si distingue chiaramente dalle altre, e che, inoltre, è designata dalla coscienza universale con un nome specifico: la libertà. È una cosa così peculiare che arriva a riempire di inquietudine il pensiero critico. Contro la sicurezza confidante dell'esperienza che l'afferma, sorgono ragioni così potenti, che si arriva a dubitare perfino della sua possibilità e verosimiglianza. Tuttavia, appena l'uomo, turbato e oppresso dalla discussione, ritorna a sé stesso, lo sa perfettamente: «Nonostante tutto, questo è così! Nonostante tutto, io sono libero!» È certo che non sempre procedo come essere libero. Molte volte non uso la libertà; in altri casi, solo in parte, ma in molti altri, però, sono nettamente e assolutamente libero. Nella misura in cui agisco in questo modo, ho coscienza che il mio modo di agire procede realmente da me stesso; che è da me stesso che esso emana; che potrei agire diversamente anche, e in tal caso, sarei io stesso a volerlo. So che esiste in me un fattore capace di produrre fatti, senza essere mosso da nessun'altra causa: l'«iniziativa», capacità di cominciare, facoltà di realizzare l'atto.

Ci sono due sintomi particolari, costantemente percepibili, che ci indicano anche l'esistenza di tale possibilità, di questa autentica capacità di iniziare: la coscienza del dovere e la coscienza della responsabilità. Della prima parleremo più avanti.

Ci occuperemo ora solo della seconda, di quel sapere peculiare che mi dice: «Partecipo alle cose che faccio in un modo che trascende e, ancor più, si differenzia essenzialmente da tutte le altre. Non devo solo sopportare le conseguenze dell'azione, come in tutto ciò che faccio; devo anche rispondere del fatto stesso di averla prodotta. Sono responsabile delle sue conseguenze, buone o cattive. E questa responsabilità non è meramente esterna e giuridica; è anche interna, che tocca il nucleo del mio essere. Il significato e il peso dell'azione ricadono su di me. Più esattamente: l'atto stesso rivela che il suo significato era già precedentemente fondato in me. Tramite l'azione mi sottometto a una certa regola (di cui parleremo dopo con maggior dettaglio) – la norma del buono e del giusto, e da essa si determina il senso della mia persona».

Ciò non significa, contrariamente a quanto afferma lo psicologismo, l'oggettivazione di una struttura psicologica, come accadrebbe se determinati modi di procedere, essenziali per la continuità della persona, ricevessero il carattere di obbligatorietà assoluta proiettandosi in ciò che è sovrapersonale. Né significa ciò che ci dice il sociologismo: l'effetto di interessi sociali, per cui un determinato atteggiamento che reprime i desideri dell'individuo gli viene inculcato come buono.

Si tratta, al contrario, di un dato primordiale, il cui apparire si può verificare nei gradi più semplici della coscienza, sia nella storia collettiva che in quella individuale. La verità è inversa: la vita dell'uomo è soggetta a condizioni superiori che trascendono la persona stessa, e non può svilupparsi se la persona non le obbedisce, così come la collettività impone giustamente certe esigenze all'individuo, non semplicemente perché essa così si determina, ma perché sono valide di per sé. L'espressione «sono responsabile» è significativa. Ci dice: «Io sono interrogato e devo rispondere, o, meglio ancora, assumere la risposta, cioè devo rispondere in modo tale che io stesso entri nella mia risposta, che questa si appoggi su di me».

Qui si rivela, anche se solo sotto un altro aspetto, ciò che è stato esposto sopra. Che cosa costituisce l'oggetto della domanda? Essenzialmente non si chiede quale sia il fatto risultante dalla mia azione, né quale sia la sua causa determinante, ma, soprattutto, chi l'ha prodotta, chi ha agito. E ancora: per quali motivi, con quale intenzione, partendo da quale stato d'animo ha agito l'individuo. Questa domanda non potrebbe mai essere rivolta a una cosa inanimata, né, in questo senso, a una pianta o a un animale. In altri termini: non potrebbe essere rivolta a un essere anonimo. La domanda non ha senso se non quando la risposta può essere: «Io». Ma da dove viene la domanda? Chi può formularla? Nulla che sia anonimo, ancora una volta, perché un essere anonimo non può interrogare. Né l'«esistenza» nel suo insieme. Nemmeno «la norma», o «l'idea». Questa è valida, ma manca di iniziativa. Le manca un «volto»: la capacità di rivolgersi a qualcuno, di rivolgergli la parola. Tuttavia, la norma è inclusa in ciò che interroga, perché solo da essa può procedere il diritto. Da qui si deduce che unicamente un «io», che, nella sua realtà è identico alla norma, cioè Dio, può formulare la domanda alla quale l'altro «io» deve una risposta. La responsabilità esiste essenzialmente in relazione a Dio. E così si manifesta ciò che più tardi sarà oggetto di una discussione più complessa: la libertà dell'uomo è essenzialmente libertà di fronte a Dio.

ROMANO GUARDINI